Filosofia e spiritualità

La millenaria conoscenza spirituale indiana

UPANISHAD VEDICHE

Kaushitaki Upanishad

<<...l'atma, (il quale è) beatitudine, è senza età e immortale; non viene accresciuto dalla retta azione, né sminuito dall'azione empia...Questo (atman) è il custode dei mondi, questo è il sovrano dei mondi; questo è il Signore dell'universo: Quello è il mio atman. Così si deve conoscere...>>.

 

( Kaushitaki Upanishad III, 8 )

 

La Kaushitaki Upanishad, la cui stesura per iscritto viene datata tra il VII e il V sec. a.C., è formata da quattro adhyaya (capitoli) e prende il nome dal Rsi Kaushitaki.

 

Fa parte delle Upanishad più antiche ma è certamente posteriore alla Brhadaranyaka e della Chandogya con le quali ha in comune alcuni argomenti, tra cui, per esempio, l'identificazione del principio cosciente nel prana.

 

Nella Kaushitaki l'istruzione viene conferita tramite dialoghi realizzativi cui prendono parte nomi di saggi già noti nelle Scritture (Aruni, Svetaketu, Ajatasatru, Balaki, ecc.).

 

Nel primo adhyaya vengono succintamente esposte le due vie postume, quella dei Mani o degli Avi (pitryana), e quella degli Dei, (devayana). Le due Vie, già note da altre Upanishad, come la Brhadaranyaka e la Chandogya, segnano il corso dell'anima (jiva) dopo la morte corporea e costituiscono, nel consueto simbolismo tradizionale hindu, una via lunare e una via solare. L'istruzione inerente è conferita, contrariamente ai canoni dell'ortodossia brahmanica, ma come talune Upanishad antiche, da uno kshatriya, cioè uno appartenente all'ordine militare, e non da brahmana, detentore della sapienza e della ritualità.

 

L'Upanishad presenta Brahma assiso sul suo giaciglio, per cui la conoscenza inerente è nota come "conoscenza del palanchino" (paryankavidya). Al suo cospetto l'essere si libera del fardello karmico, sia negativo che positivo, e attinge una condizione indifferenziata da cui, reso omaggio al Principio-Brahma e data risposta alle sue domande, alla fine realizza Quello.

 

Nel secondo adhyaya vi è la dettagliata descrizione di taluni riti finalizzati all'ottenimento di frutti nella vita attuale. I riti necessitano sempre del controllo del prana il quale, in questo contesto, viene identificato con il Brahman quale principio cosciente che non rappresenta ancora filosoficamente lo stato naturale dell'Essere qualificato universale, ma l'essenza della energia vitale universale.

 

Il respiro e l'espressione verbale, ambedue correlati al prana ed escludendosi a vicenda, esprimono per l'Upanishad l'uno il sacrificio dell'altro. In ciò va scorta l'interiorizzazione del rito sacrificale noto come Agnihotra, la cui spontanea e continua esecuzione, se coscientizzata, conferisce l'immortalità.

 

Altro argomento del Capitolo è la disputa dei sensi da cui risulta la preminenza del prana il quale, in tal modo, si svela non solo come energia vitale universale che pervade ogni singolo essere individuato, ma anche come simbolo e riflesso dello stesso Essere universale.

 

Nel terzo adhyaya il principe dei deva che è Indra conferisce a Pratardana la "conoscenza dell'atman" (atmavidya) grazie alla quale l'essere si libera dal condizionamento duvuto alla esperienza passiva delle coppie di opposti, attuando l'indifferenza verso qualunque forma di oggettività e, affrancandosi anche da qualsiasi karma, sia negativo che positivo, diviene "fondato unicamente su se stesso".

 

Qui Indra, da deva dei deva, si pone come Principio universale ed enuncia l'identità tra il prana, inteso sia come respiro e quindi come vita (ayus) e sintesi delle facoltà percettive, sia come satya, la verità, comprensiva del manifesto e del non manifesto.

 

A un livello ancora superiore entrambi, satya e prana, si identificano con l'atman, nel suo aspetto testimone, il quale è il Soggetto ultimo della indefinita modalità espressiva dei guna.

 

Il rapporto conoscitivo tra facoltà e oggetti e tra questi e il conoscitore riveste una fondamentale importanza: se vi è attaccamento verso l'oggetto, si ricade nel divenire ciclico (samsara), nella esperienza reiterata e, di conseguenza, nella schiavitù; quando invece si comprende che ogni alterità è l'espressione dell'azione dei guna allora si trascende ogni condizionamento relativo e si procede verso l'Essere e la liberazione (mukti).

 

Nel quarto adhyaya viene approfondita la dottrina dello atman attraverso una disputa dialettica tra Balaki e Ajatasatru. Nel corso della discussione il Brahman viene assimilato a vari enti, ma infine, si deve comprendere che "non tali fenomeni sono il Brahman bensì Quello che ne è il fondamento". Così, partendo dalle funzioni sensorie individuali e procedendo a ritroso, si approda alla verità secondo cui "non l'oggetto si deve conoscere, ma il Soggetto ultimo della conoscenza"; laddove la conoscenza di relazione è mutevole e incostante, il Conoscitore è costantemente presente e al di là di qualsiasi mutamento in quanto trascende ogni limite oggetto.

 

In questo adhyaya conclusivo si giunge alla identità finale dell'atman con il Brahman. Si parla del sonno profondo in cui l'essere è "unificato in questo stesso prana" e tutte le facoltà sensorie e le rispettive funzioni sono riassorbite nella loro sorgente che è il prana quale atman, in questo caso il jiva. L'essere, si dice, "giace diffuso nelle nadi", cioè nella normale sede del prana quale soffio vitale. Ma l'atman non si limita alla sua condizione che diremmo puntiforme, infinitesima, di contro al composto veicolare individuale: esso pervade, quale essenza, l'intera individualità e, trascesa la stessa definizione individuale, si rivela come Colui a cui obbediscono tutte le facoltà. Quando Indra realizzò l'atman come l'atman della totalità, ebbe allora la vittoria su tutti i sé relativi e tutti i principi differenziati nella cui contrapposizione si annida il potere imprigionante di maya.